۸ آبان ۱۳۹۱

مُهر فمینیسم سفید بر رقص شکم

سوناینا مایرا

Yaymicro.com. All Rights Reserved.

مترجم: فرهاد کشاورز

رقص شکم1 در بین زنان آمریکا پرطرفدار و تبدیل به پدیده‌ای فراگیر شده است به ویژه بین گروه‌های سنی مختلف زنان سفید‌پوست در منطقه خلیج سان‌فرانسیسکو و دیگر مناطق این کشور. معمولاً در گذشته در رستوران‌های خاورمیانه‌ای و مجالس رقص ایالات متحده رقص شکم به‌نمایش درمی‌آمد اما از سال‌های ۱۹۹۰ به‌این سو کلاس‌های رقص شکم به‌شکل گسترده‌تری بین زنان غیرعرب آمریکا به مد روز تبدیل شد. من با هنرآموزان، اساتید، رقصندگان و برگزارکنندگان رقص شکم در منطقه خلیج سان‌فرانسیسکو مصاحبه کردم تا دریابم: چرا رقص شکم بین زنان غیرعرب این منطقه محبوب است؟ چرا این رقص درست در زمانی همه‌گیر شد که خود آمریکایی‌های عرب‌تبار در جریان «جنگ با ترور» تحت تعقیب و حمله قرار می‌گیرند؟ این گونه از رقص که به طور خاص به «فرهنگ خاورمیانه‌ای» اختصاص دارد چه چیزی را درباره ملی‌گرایی آمریکا در دوران پس از یازده سپتامبر آشکار می‌کند؟

[...] رقص شکم توسط رقصنده‌های آمریکایی، عاری از عوامل زیبایی‌شناختی و شهوانیت خود آنها نیست. در اجرای رقص شکم می‌توان همزمان شاهد زیبایی و مهارت بود[...] باور من براین است که رقص شکم با بخشی از روندی امپریالیستی در ارتباط قرار می‌گیرد که ایالات متحده و خاورمیانه را به هم مرتبط می‌کند. از این منظر، عمق سیاست امپریالیسم آمریکا در زمان حاضر درباره استعمارطلبی، جنبه نژادی بخشیدن به امور و فمنیسم آشکار می‌شود […]

معتقدم رقص شکم، زمینه ای است برای اجرا و تفسیر چیزی که من آن را «احساس‌های امپریالیستی»2 زمان حال می‌نامم: «ساختارهای حسی» روزمره‌ای که بنیان‌های آنچه ویلیام آپلمن ویلیامز آن را «امپراتوری به مثابه شیوه زندگی» نامید، تشکیل می‌دهد.3 احساس‌های امپریالیستی مجموعه‌ای از تعلقات روان‌شناختی و سیاسی به امپراتوری هستند که معمولاً ناگفته می‌مانند، گاه ناخودآگاه هستند ولی همیشه حضور دارند: «عادت‌های قلب و مغز» که با ساختارهای تفاوت و تفوق برانگیخته و همراه می‌شوند؛ چنان که ادوارد سعید در اثر دوران‌ساز خود درباره «ساختارهای نگرش و ارجاع» آنها را بخشی از «مکان‌نگاری فرهنگی» امپریالیسم تصویر می‌کند. 4

تغییر احساسات نسبت به نقش امپریالیستی آمریکا بعد از حادثه یازدهم سپتامبر شدت بیشتری گرفته است: خشم، تنفر، ترس، عدم اطمینان، دلسردی، بی‌علاقگی، انکار و نفاق. فرهنگ امپریالیستی آمریکا همچنین جنبه‌ای از احساس تقصیر را به نمایش می‌گذارد که به دلیل وارد آوردن ضربه‌های خشنوت‌آمیز (چه در خارج و چه در داخل ایالات متحده) به دیگران موجب به وجود آمدن «نقدِ خود و احساس از خود بیزاری در میان مردم عادی» می‌شود. 5 رقص شکم در زمان حاضر به این دلیل جاذبه پیدا کرده است که عرصه‌ای برای بیان و بروز این احساس‌های امپریالیستی در اختیار قرار می‌دهد، احساس‌هایی که شامل دلسردی از این امپراتوری نیز می‌شوند. این عرصه، محلی است که در آن زنان سفید مانند زنان غیرسفید‌پوست آمریکایی می‌توانند آمریکایی‌بودن و زنانگی خود را از ورای یک دیدگاه لیبرال و چندفرهنگی تجسم بخشیده و بیان کنند. [...]

تصاویر ترسیم شده از «شرق» و روند تصاحب فرهنگی دو نکته کلیدی در فرهنگ روزمره امپریالیسم آمریکا و احساس‌های امپریالیستی به شمار می‌روند. از مدت‌ها پیش برای دست یافتن به این تصاویر «امکان خلق مجموعه‌ای از جاذبه‌های زیبایی‌شناسی و کاریزمای اجتماعی برای آمریکایی‌ها» فراهم شده بود. تمامی‌ این‌ها در «زرورقی از پیشرفت» پیچیده شده که «بسیاری از آمریکایی‌ها با سرسختی آن را حق طبیعی و سرنوشت مختوم خود می‌دانند.»6 به طور تاریخی تصویرسازی‌های جهت‌دار از مسلمانان «کافر» و اعراب «بربر» به فرهنگ عامه ایالات متحده امکان استفاده از یک آنتی‌تز را در برابر هویت ملی آمریکایی داده است که بر اساس آن، توسعه‌طلبی امپریالیستی آمریکا و برتری نژادی توجیه می‌شود. این توجیه‌گری شامل مداخله و حمایت از طرح‌های استعماری در خاورمیانه نیز می‌شود. رویکرد شرق‌شناسانه آمریکایی‌ها در برابر مسلمانان و اعراب پیشینه‌ای دراز دارد که قدمت آن به افسانه‌های سرزمین مقدس در نزد بنیان‌گذاران مسیحی آمریکا و جنگ ناوگان این کشور با کشورهای بربر («تروریست‌های» اولیه در مدیترانه) در سال‌های ۱۷۸۰ باز می‌گردد.7

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، ایالات متحده مخاطره تجارت با خاورمیانه را به جان خرید؛ دورانی که مارک تواین از آن به عنوان «عصر طلایی» یاد کرده است و طی آن مبلغان مذهبی، گردش‌گران و بازرگانان آمریکایی به شکل‌گیری نگاه نژادپرستانه و درعین‌حال رمانتیک از مفهوم «شرق» دامن زدند: «عجیب» و «عقب افتاده». 8این تلقی به همان اندازه که «نژادپرستانه» بود «خیالی» هم بود. چنین کلیشه‌هایی با وقوع برخی رویدادهای تاریخی در بایگانی ذهن آمریکایی‌ها از مشرق زمین، متبلور شد. برخی این رویدادها عبارت‌اند از: بیانیه بالفور در ۱۹۱۷ و تشکیل کشور اسرائيل در خاورمیانه در سال ۱۹۴۸، سرنگونی دولت مصدق در ایران و بازگرداندن شاه به قدرت در سال ۱۹۵۳، حمله به بیروت در سال ۱۹۵۸، بحران نفتی اوپک در سال‌های ۱۹۷۰، بحران گروگان‌های آمریکایی در سال ۱۹۷۹ و در جریان دو جنگ با عراق.8 شگفت این که منافع استراتژیک، اقتصادی و سیاسی آمریکا در خاورمیانه به شدت گسترش پیدا کرده اما نگاه شرق‌شناسی آمریکایی به طرز چشمگیری دست‌نخورده باقی مانده است. [...]

در حال حاضر مبنای مباحث شرق‌شناسی نوین در امپراتوری آمریکا - که انواع گرایش‌های فمینیسم لیبرال را هم در بر می‌گیرد- زنان عرب مسلمان سرکوب شده و پیچیده شده در حجاب است. به اعتقاد من اجرای رقص شکم، نشان می‌دهد که چطور دیدگاه شرق‌شناسی (لیبرال) در برقراری رابطه بین افراد از یک سو و ملت و امپراتوری از سوی دیگر مورد استفاده قرار می‌گیرد و بدین وسیله قدرت امپریالیستی آمریکا را با استفاده از گفتمان آزادی‌های جسمانی رفع و رجوع می‌کند. [...]

حتی خیلی پیش از جنگ آمریکا در عراق و افغانستان و «جنگ با ترور» در دوره پس از یازدهم سپتامبر هم رقص شکم با دیدگاه فمینیست‌های لیبرال درباره «فرهنگ خاورمیانه‌ای» در هم تنیده بود. چنانکه رقصندگانی هم که با آنها مصاحبه کردم به این موضوع اشاره کردند و باربارا سلرز- یانگ هم این مهم را مستند کرده است که رقص شکم در سال‌های پایانی دهه ۱۹۶۰ در برخی کلوپ‌های سانفرانسیسکو مانند «بغداد» و «قصبه» رواج یافته بود.9

دو عامل اصلی موجب شده است رقص شکم در دوران قدرت نرم و اعتراض‌های سیاسی همچنان اهمیت خود را تا به امروز حفظ کند. اول اینکه دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ دوره فعالیت‌های موج دوم فمینیست‌هایی بود که به «بدن به عنوان عرصه‌ای برای لذت و اکتشاف» برای فمینیست‌های سفیدپوست لیبرال نگاه می‌کردند. 10این دیدگاه به ویژه در بین فمینیست‌های لیبرال سفید پوست رواج داشت. رقصدگانی مانند دانیلا جوزفی که خودش را «هنرمند چندرسانه‌ای و فمینیست... حساس نسبت به سلوک زنان و ... حقوق زنان» می‌داند، رقص شکم را با آیین تولد کودک، خواهرخواندگی زنانه، شهوانیت و معنویت عصر امروز مرتبط می‌دیدند و به اجرای آن برای سازمان‌های ملی زنان می‌پرداختند.11 البته فمینیست‌ها برخوردی دوگانه با رقص شکم داشتند؛ برای مثال در سال ۱۹۷۰ برخی از گروه‌های فعال زنان در برکلی( شهری در کنار سن‌فرانسیسکو در غرب آمریکا) در اعتراض به یک اجرای رقص شکم تظاهرات کردند چراکه از نگاه آنان در رقص شکم نگاهی ابزاری به بدن زنان وجود داشت. 12

این درگیری‌ها هنوز هم محور بحث‌های ادامه‌دار فمینیست‌ها درباره رقص شکم محسوب می‌شود: بحث درباره استفاده جنسی و کالایی از بدن زنان. ضمن این که استاورس کارایانی می‌گوید که ظاهراً رقص شکم در آمریکا بیشتر نشانگر کشش زنانه دگرجنس‌گرا است و جنبه همجنس‌گرایانه آن حذف شده‌است.13 با این حال، آنچه مناقشه‌های مربوط به رقص شکم را پیچیده‌تر می‌کند -و من هم در این مقاله به آن خواهم پرداخت- به کلیشه‌هایی مزمن درباره شهوانیت زنان و فرهنگ «شرقی» مربوط می‌شود که به دلیل «پوشش اندک و حجاب نازک رقصندگان» به وجود آمده است. [...]14

کلوب‌های شبانه با استخدام نوازندگان و رقاصان عرب به میل کشف شرقی‌های «عجیب» پاسخ داده‌اند.15 همه‌گیر شدن رقص شکم همزمان بود با رشد جامعه عرب‌های آمریکایی. تا به امروز دو یا سه نسل در تولید این محصول فرهنگی شرکت داشته‌اند.16 در موسیقی‌‌‌هایی که عرب‌-آمریکایی‌های هنرمند اجرا می‌کردند «تلفیقی تصادفی از موسیقی، زبان و سنت‌های فرهنگی ترکی، یونانی، آمریکایی و عربی»15 به چشم می‌خورد که این مجموعه منجر به تولید گونه عامی ‌از «شرق» می‌شود که «از نظر ماهیت و محتوا کاملاً نادرست و ترکیبی» است.17

[...] با وجود آن‌که کلاس‌های رقص شکم و لباس‌های آن، موسیقی عربی، و بارهایی که در آن‌ها قلیان عرضه می‌شود اخیراً در میان فرهنگ عامه مناطق شهری آمریکا گسترش پیدا کرده است اما کلمه «عربی» بسیار به ندرت درباره این تولیدات و فعالیت‌ها به کار می‌رود. معمولاً برای نام بردن از آنها از کلمه «خاورمیانه‌ای» استفاده می‌شود. شاید این نام‌گذاری از نظر فنی صحیح باشد چون خاورمیانه شامل کشورهایی مانند ایران و ترکیه نیز می‌شود که هر چند عرب نیستند اما گونه‌های فرهنگی مشابهی دارند. با این حال طفره رفتن از استفاده از کلمه «عربی» دلیل تاریخی دیگری هم دارد که به ناخرسندی ایالات متحده از هویت عربی و به ویژه ناسیونالیسم عربی مربوط می‌شود. چرا که به طور کلی این مقوله‌ها تهدیدی برای سیاست‌های امپریالیستی و منافع آمریکا در این منطقه محسوب می‌شوند. 18در مجموع، همیشه نوعی گرایش نژادپرستانه ضد‌عربی در فرهنگ آمریکا وجود داشته که گاهی اوقات اوج گرفته است؛ مثلا در زمان جنگ اعراب و اسرائیل، بحران نفتی اوپک، جنگ اول خلیج، حمله‌های یازدهم سپتامبر، جنگ اخیر آمریکا در عراق، حمایت آمریکا از اسرائیل در اشغال و تهاجم به کرانه باختری و غزه. 19

مشکل اینجاست که در گفتمان تکثر فرهنگی لیبرال برای ترسیم مشخصات نژادی اعراب و مسلمانان از شکلی از «گفت و گوی فرهنگی» استفاده می‌شود که بر تفاوت فرهنگی و مذهبی استوار است و از این رهگذر از زیر بار مداخله‌های سیاسی، اقتصادی و نظامی‌ آمریکا در خاورمیانه شانه خالی کند.20 در چارچوب این نوع از تکثر فرهنگی لیبرال، نژادپرست نبودن به معنای «احترام» به به تفاوت‌های فرهنگی است که معمولا برای اثبات آن دست به دامن نمایش‌های نمادین یا مصرف کالاهای فرهنگی می‌شوند. رقص شکم هم از این رهگذر، نشانه‌ای از «مدارای» لیبرال و پیوستگی فرهنگی یا زیبایی‌شناسانه با یک گروه قومی‌ دیگر به شمار می‌رود. با این حال چنانکه وندی براون مطرح می‌کند، به‌نظر می‌رسد درک مدارا یا عدم‌ مدارای غیرسیاسی منجر به تولید مفاهیمی‌ ضروری همچون «تفاوت فرهنگی» یا «برخورد تمدن‌ها» می‌شود که این مفاهیم توجیه‌گر «حاکمیت لیبرال امپریالیستی» هستند. 21این نکته قابل توجه است که هیچ کدام از رقصندگانی که من با آن‌ها صحبت کردم، حرفی از این نزدند که به دلیل علاقه به خاورمیانه یا بیشتر آموختن درباره فرهنگ عربی به یادگیری رقص شکم علاقه‌مند شدند.

میل فراگیر به رقص شکم، در بهترین حالت، به زنان لیبرال آمریکایی اجازه می‌دهد که ادعا کنند آنها از دسته آمریکایی‌های «بد» و نژادپرستان ضد مسلمان نیستند و در عین حال به آنان این امکان را می‌دهد که بین زنان «آزاد» و «ناآزاد» تمایز قائل شوند.21 به وضوح مشخص است که علاقه به رقص شکم به دلیلی ساده و اتفاقی و در ارتباط با جنگ یا ترور ظهور نکرده است. هر چند قدمت این رقص در ایالات متحده و خلیج سان‌فرانسیسکو به سال‌های پیشتر باز می‌گردد اما در‌ دسترس بودن آن به عنوان گونه‌ای فرهنگی که زنانگی عربی و اسلامی‌ را به نمایش می‌گذارد موجب شده است این رقص در زمان جنگ در عراق و افغانستان به عرصه‌ای برای نمایش مجموعه‌ای از احساس‌های امپریالیستی تبدیل شود.

بعضی از زنانی که با آنها صحبت کردم، یادگیری رقص شکم را پیش از سال ۲۰۰۱ شروع کرده بودند. همه آنها عنوان کردند که در وهله اول به دلیل این که نوعی معنویت، دورهم بودن و زنانگی در این رقص می‌دیدند به آن علاقه‌مند شدند. هیچ کدام از آنها به تغییر ذهنیت‌شان نسبت به خاورمیانه و عرب‌های آمریکایی پس از حادثه یازدهم سپتامبر اشاره‌ای نکردند. دلیله که به مدت ۱۶ سال در شمال کالیفرنیا رقص شکم را اجرا و تدریس می‌کرد، یکی از معدود زنانی بود (از میان تمام زنانی که با آنها مصاحبه کرده بودم) که به بروز واکنش شدید ضدعربی پس از تراژدی یازدهم سپتامبر اشاره کرد. او به یاد داشت که تقریباً هیچ کدام از شاگردان دختر او در اولین کلاس رقص شکم بعد از یازدهم سپتامبر سر کلاس حاضر نشدند. او می‌گوید «همسران آنها نگران بودند که مبادا مردم تصور کنند «آنها طرفدار خاورمیانه هستند». در آن زمان برنامه رقص در رستوران‌ها هم کاهش پیدا کرد. اما با افزایش علاقه به خاورمیانه و با اجراهای ستاره‌های موسیقی پاپ مثل شکیرا (ستاره پاپ لبنانی-کلمبیایی که در ویدیو کلیپ «کفل‌ها دروغ نمی‌گویند» رقص شکم را اجرا کرد) رقص شکم بیشتر عامه پسند شد و در بین مردم میلی به وجود آمد برای این که بدانند این آدم‌هایی که با آنها طرفند، چه کسانی هستند.»22 به این ترتیب رقص شکم به شکل بارزی در جامعه جلوه کرد در حالی که خود عرب‌های آمریکایی چندان به‌چشم نمی‌آیند، که در واقع بیانگر معنای «جانبدار اعراب» بودن در جریان جنگ با ترور است و تلاش برای شناخت «این آدم‌هایی که با آنها طرف هستیم» از طریق یک گفت و گوی فرهنگی براساس یک تقسیم‌بندی جنسیتی. [...]

احتمالاً زنان رنگین‌پوست به‌شکل دیگری با رقص شکم ارتباط برقرار می‌کنند که بیشتر از تفاوت فرهنگی، به شباهت فرهنگی مربوط می‌شود و در بعضی موارد نوعی شرق‌شناسی و نوعی غرب‌شناسی است. دلیله در این باره به چیزی اشاره می‌کند که می‌شود آن را «عامل شکیرا» نام‌گذاری کرد: «[در رقص شکم] موارد زیادی از تلفیق اسپانیایی-عربی وجود دارد؛ من فکر می‌کنم این دو فرهنگ خیلی خوب در کنار هم عمل می‌کنند و مردم هر دو این فرهنگ‌ها، افرادی سودایی و آتشین مزاج هستند.»

[...] شاید میل زنان رنگین‌پوست به رقص شکم همیشه از میل به شناخت آن چیز «عجیب» ناشی نشود اما در برخی موارد هم این میل وجود دارد که من آن را یک پیوند و آمیزه قومی، ارتباطی یا شرق‌شناسی پیرامونی می‌نامم که از تقسیم‌بندی دوگانه سفید/غیر‌سفید فراتر می‌رود. [...]23

استفاده آشکار از درون‌مایه معنویت شرقی و شیوه‌های دیگر زندگی با مفهوم بخشی از یک جمع بودن – گروه رقص شکم – توأم شده که با فردگرایی و بیگانگی که به مدرنیته غربی نسبت می‌دهند در تقابل قرار دارد.

رقص شکم در قبایل، مانند رقص شکم در دیگر خرده-خرده فرهنگ‌ها، بر جمع‌گرایی تاکید می‌کند اما در عین حال در تبلیغات اینترنتی برای اجراها و کلاس‌های این رقص از ارائه تصویری دلنشین از سفر به دنیای عجیب «فرهنگ کولی‌ها» استفاده می‌شود. هر چند واژه «کولی» به‌خودی خود کمی مسئله‌ساز است اما چنین اشاراتی بر این تصور استوار هستند که بخشی از ریشه‌های رقص شکم در حرکات رقص‌هایی نهفته است که به وسیله کولی‌ها از آسیا به اروپا منتقل شدند. 24در عصر جهانی‌شدن که بی‌خانمانی یا بی‌وطنی یک حقیقت سیاسی دردآور برای مهاجران یا پناهندگان محسوب می‌شود، «خانه به‌دوشی» خمیرمایه اصلی هیپی‌گری نوین را تشکیل می‌دهد که به نوعی خیال‌پروری درباره خانه به‌دوشی می‌پردازد. علاوه بر آن، در حالی که رقص شکم ریشه‌های منطقه‌ای گوناگونی دارد – که شامل هند، مصر، آفریقای شمالی، آسیای مرکزی، ترکیه و شام باستان می‌شود- خیلی عجیب به نظر می‌رسد که پس از کشف دوباره آن در غرب، این رقص را به عنوان رقصی «باستانی» از خاورمیانه می‌شناسند. حادث شدن این اتفاق از آن رو بود که در جایی که اعراب و خاورمیانه‌ای‌های حقیقی از دید عموم ‌خارج شده بودند، این رقص همچنان در موقعیتی عمومی ‌قرار داشت که «فرهنگ خاورمیانه‌ای» در قالب آن تحلیل و اقتباس می‌شد. [...]

جوزفی که خودش را یک فمینیست پگان (غیریکتاپرست) معرفی می‌کند و در آئین‌های مذهبی پرستش الهه‌ها به اجرای برنامه می‌پردازد، یکی از رقصندگان بسیاری است که عقیده دارند رقص شکم در «شکل‌های کاملا بدوی خود احتمالاً نوعی نیایش و پرستش الهه باستانی مادر زمین» بوده است.25 درحالی که این پگان/فمینیست‌های عصر جدید رقص شکم را با آیین‌ها پرستش زنان و بدن زنان مرتبط می‌دانند، دبیت دیدگاهی متفاوت دارد: «برنده‌ها هستند که ماجرا را توصیف می‌کنند؛ زنان سفیدپوست داستان رقص شکم را این طور تعریف می‌کنند که انگار این رقص یک آیین زایمان است. در حالی که دلیل همه‌گیر شدن این رقص، فروش بیشتر الکل [به مشتریان] در رستوران‌هاست... این «اسطوره‌شناسی زنان سفیدپوست» است که این داستان را برای رقص شکم خلق کرده چون حالا آنها هستند که قدرت را در دست دارند.»

پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود فقط به «اعتبار» این معانی مربوط نمی‌شود بلکه همان طور که دبیت مطرح می‌کند به این مسئله باز می‌گردد که چه افرادی این معناسازی برای رقص شکم را انجام می‌دهند، با آن تجارت می‌کنند و از آن سود می‌برند؛ و دیگر این که با این گونه اسطوره‌شناسی برای «فمینیسم رقص شکم» چگونه موضوع‌های اقتصادی و روابط ریشه‌ای قدرت بیان می‌شوند یا نادیده می‌مانند. برای مثال هجوم رقاصان خارجی، که زنان آمریکایی را هم شامل می‌شود، به مصر که برای بسیاری از رقصندگان آمریکایی کعبه رقص شکم شناخته می‌شد موجب شد بسیاری از این افراد جایگزین رقصندگان عربی شوند. دلیله معتقد بود دولت مصر می‌بایست اجراهای رقصندگان خارجی را ممنوع کند چراکه زنان روسی و آمریکایی شغل رقصندگان محلی را از آنان می‌ربودند. این موضوع یکی از تاثیرهای پیش‌بینی نشده جهانی‌شدن فرهنگی را آشکار می‌کند.

فراگیری رقص شکم به‌وسیله سیاست‌های فمینیست‌های معاصر آمریکایی نسبت به ذهنیت موجود از بدن تشدید شد. این سیاست‌ها برای زنانی که به‌ تبعیت از یک گونه جسمی غالب علاقه‌ای نداشتند، جنبه آزادی‌بخش داشت. برای مثال نریکو برای مقابله با «ذهنیت چاقی-هراسی زنان» مرکز رقص شکم برای زنان چاق را تأسیس کرد که رقاصان آن به اجرا در «انجمن ملی پیشبرد پذیرش افراد چاق» نمایش اجرا کرده‌اند. 26به این ترتیب رقص شکم به راهی تبدیل شد برای گریز از نمادهای محدود مُد در فرهنگ غالب آمریکا، چراکه این رقص نسبت به دیگر رقص‌های غربی به بدن‌هایی پرتر و دارای برجستگی و انحناهای بیشتر احتیاج دارد. همان طور که آپریل اشاره می‌کند: «باله به معنی محدود‌کردن بدن است و برای انجام آن حتی باید غذا خوردن خود را مختل کنید اما رقص شکم کاملا برعکس است».27 بعضی گروه‌های مخصوص رقص شکم زنان چاق بر این نکته تأکید می‌کنند که این رقص راهی است برای زنان در هر سن و با هر نوع بدن تا «بدن خود را از نظر قدرت، خلاقیت و شهوانی‌بودن محک بزنند». [...] بر این اساس رقص شکم برای زنان به راهی تبدیل شد برای متحول کردن تلقی‌شان از خود از طریق نوعی شرق‌شناسی رهایی‌بخش. این راه به زنان طبقه متوسط، چه سفید و چه غیر سفید‌پوست، این امکان را می‌دهد تا به مقابله با تصویر غالب از زیبایی زنانه به شکل زن لاغر سفیدپوست بپردازند. ضمن اینکه با حضور در این خرده فرهنگ کالایی شده، می‌توانند شبکه‌ای اجتماعی گسترده‌ای برای زنان طبقه متوسط به‌وجود بیاورند. سیاست‌های فرهنگی و بدنی رقص شکم به زنان اجازه می‌دهند با پس‌زدن نمادهای پذیرفته شده از زنانگی آمریکایی، موقعیت طبقه خود را مستحکم کنند. زنان با استفاده از این رقص بدون اینکه موقعیت طبقه خود را به‌خطر بیندازند یا به درگیری‌های زیربنایی با هنجارهای جنسی بپردازند به چنین امکانی دست می‌یابند.

اما تناقض ماجرا در اینجاست که رقص شکم در ایالات متحده برای برانگیختن فرهنگی به کار گرفته شد که برای زنان از نظر اجتماعی و جنسی به طور همزمان هم سرکوب‌گر هم آزادی‌بخش است و تصویر زن عرب برای رقصندگان شکم آمریکایی هم رشک‌برانگیز و هم تشویق‌گرانه است. اما زنان عرب آمریکایی غالبا از اجرای این رقص بازمی‌مانند و در نهایت این زنان سفیدپوست آمریکایی هستند که این جنبه متباین از فرهنگ خاورمیانه‌ای را در قالبی به صحنه می‌برند که من نام آن را چهره عرب می‌گذارم. اجراهای رقص شکم، زنانگی شرقی را از زنان عرب جدا کرد و به همین دلیل به نوعی بالماسکه نژادی تبدیل شد. [...]

حالا به این فکر کنید که در زمانی که ایالات متحده مشغول بمباران جنوب شرقی آسیا بود چه می‌شد اگر آمریکایی‌های لیبرال به رقص ویتنامی‌ می‌پرداختند؟ چرا این موضوع دست‌کم در دیدگاه فعلی ما کاملاً غیرمحتمل به نظر می‌رسد آن هم در زمانی که چهره عرب به شکلی گسترده هیچ نشانی از یک شیوه بیانی غامض ندارد. چه چیزی باعث می‌شود شرق‌گرایی رنگ پریده این بالماسکه نژادی در آن واحد هم به وضوح یک هدف نظری قابل دست‌یابی به چشم بیاید و هم بسیار دشوار برای این که بتوان آن را در جریان اصلی مباحث نظری تایید کرد؟ [...]

در نهایت رقص شکم برای چه کسانی نوعی آزادی جنسی تلقی می‌شود؟ چه زنانی از این گرایش فرهنگی سود می‌برند؟ نقدهای اجتماعی-فمینیستی درباره رقص شکم علیه چه کسی به کار می‌رود؟[...]

اگر رقص شکم شکلی از خواهرخواندگی فمینیستی باشد که می‌خواهد زنان عرب یا مسلمان را در آغوش بگیرد، خطری که متوجه این رقص می‌شود یا از سوی از اسلام‌گراهای بنیادگرا خواهد بود یا ناشی از خوارشمردن فرهنگ قومی ‌در خاورمیانه که هر دو آنها در نهایت به گردن مردان سرکوب‌گر عرب یا مسلمان می‌افتد. تأکید بر مردانگی مسلمان یا عرب به‌عنوان موجودی بیگانه یا تهدیدگر، دیدگاه شرق‌شناسانه‌ای را تقویت می‌کند که در مقابل به زنانگی عرب یا مسلمان به‌عنوان موجودی نگاه می‌کند که می‌تواند بخشی از ملت آمریکا باشد البته تا زمانی که عجیب، شگفت‌انگیز و شهوانی باشد و نه مدعی، منتقد و سیاسی. [...]28

معلمان و اجراکنندگان رقص شکم گفتمانی درباره خاستگاه این رقص ایجاد کرده‌اند که تکه کلام آن یکی این است که زنان عرب و مسلمان از سوی جوامع مردسالار یا نیروهای بنیادگرا تحت فشار هستند و دیگری نجات رقص شکم به دست زنان سفیدپوست، که خود به استعاره ای از نجات زنان مسلمان و عرب تبدیل شده است. [...]

رقص شکم نشانگر لذت گناه‌آلود امپریالیسم ایالات متحده است که دشواری نحوه مخالفت با تکثر فرهنگی لیبرال را روشن کرده و همدستی فرهنگ عامه با امپراتوری ایالات متحده را برملا می‌کند.

  • 1. Belly Dancing
  • 2. Imperial Feelings
  • 3. Empire as a Way of Life: An Essay on the Causes and Character of America's Present Predicament (New York: Oxford University Press, 1998, 107
  • 4. Ann L. Stoler, “Intimidations of Empire: Predicaments of the Tactile and Unseen,” in Haunted by Empire: Geographies of Intimacy in North American History, ed. Ann L. Stoler (Durham, N.C.: Duke University Press, 2006), 2; Edward Said, Culture and Imperialism (New York: Random House, 1993), 52. Said developed the idea of cultural attitudes and references inherent to metropolitan cultural identities in the contexts of British, French, and American literature that implicitly upheld a certain understanding and imagining of imperial identity.
  • 5. Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia (New York: Columbia University Press, 2005), 101, 118. Gilroy argues that nostalgia or mourning for the glory days of imperial domination shapes the “melancholic outlook” underlying British racism and xenophobia. In contrast, U.S imperialism is not (only) in the past but is also in the present and is marked by a collective amnesia and denial of imperial power and history that differentiates it from British empire. See also Amy Kaplan, “Left Alone with America: The Absence of Empire in the Study of American Culture,” in Cultures of United States Imperialism, ed. Amy Kaplan and Donald Pease, 3–21 (Durham, N.C.: Duke University Press, 1993); and Michael Rogin, “‘Make My Day!’ Spectacle as Amnesia in Imperial Politics [and the Sequel],” in Cultures of United States Imperialism, ed. Kaplan and Pease, 499–534.
  • 6. Edwards, “A Million and One Nights,” 28.
  • 7. Douglas Little, American Orientalism: The United States and the Middle East Since 1945 (Chapel Hill:
    University of North Carolina Press, 2002), 231; Steven Salaita, The Holy Land in Transit: Colonialism
    and the Quest for Canaan (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2006).
  • 8. a. b. Douglas Little, American Orientalism: The United States and the Middle East Since 1945 (Chapel Hill:
    University of North Carolina Press, 2002), 14; Steven Salaita, The Holy Land in Transit: Colonialism
    and the Quest for Canaan (Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 2006).
  • 9. Barbara Sellers-Young explores Orientalism in belly dancing performances by U.S. women in the
    Bay Area, including those in the American Tribal Style subculture, but she does not examine the particular questions about white femininity, multicultural nationalism, and U.S. imperial culture that I am raising here; see her essay “Body, Image, Identity: American Tribal Belly Dance,” in Belly Dance, ed. Shay and Sellers-Young, 278.
  • 10. Sellers-Young, “Body, Image, Identity,” 278.
  • 11. Gioseffi, Earth Dancing, 9; Sellers-Young, “Body, Image, Identity,” 288.
  • 12. Gioseffi, Earth Dancing, 46–47.
  • 13. Karayanni, Dancing Fear and Desire, 25.
  • 14. Anne Rasmussen, “An Evening in the Orient”: The Middle Eastern Nightclub in America,” in Belly
    Dance, ed. Shay and Sellers-Young, 177, 187.
  • 15. a. b. Rasmussen, “An Evening in the Orient,” 190.
  • 16. Arab migration to the United States began in the late nineteenth century, increasing after World War
    II and the exodus of Palestinians after 1948, and swelling after the Immigration Act of 1965 and the Arab-Israeli war of 1967. See Alixa Naff, “Arabs in America: A Historical Overview,” in Arabs in the New World: Studies on Arab American Communities, ed. Sameer Abraham and Nabeel Abraham, 8–29 (Detroit: Wayne State University Center for Urban Studies, 1983); and Michael W. Suleiman, “The Arab Immigrant Experience,” in Arabs in America: Building a New Future, ed. Michael W. Suleiman, 1–21 (Philadelphia: Temple University Press, 1999).این امر مسئله بغرنجی را نمایان می‌کند که در نوشته‌های معاصر درباره رقص شکم در آمریکا کمتر به آن پرداخته شده است: رابطه مبهم عرب‌های آمریکایی با نمایندگان فرهنگ «خاورمیانه‌ای». راسموسن به این نکته اشاره کرده است که نمایش هویت عربی از سوی عرب‌های آمریکایی بر اساس هویت «بومی‌ یا زندگی اجتماعی» آنها استوار نیست بلکه بر «مجموعه‌ای از نمادها» استوار است که «خودشان در جهان غرب با آنها آشنا شدند»؛ نمادهایی مانند اهرام، شیوخ و حرمسراها که «حتی برای خود آنها عجیب» بود.Rasmussen, “An Evening in the Orient,” 172.
  • 17. On music, see Rasmussen, “An Evening in the Orient,” 190; on Orientalism, see Marianna Torgov-
    nick, cited in Carol Hendrickson, “Selling Guatemala: Maya Export Products in U.S. Mail-Order Catalogues,” in Cross-Cultural Consumption: Global Markets, Local Realities, ed. David Howe (London: Routledge, 1996), 107.
  • 18. Said, Orientalism; Salaita, The Holy Land.
  • 19. Nabeel Abraham, “Anti-Arab Racism and Violence in the United States,” in The Development of
    Arab-American Identity, ed. Ernest McCarus (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994); Steven Salaita, Anti-Arab Racism in the USA: Where It Comes From and What It Means for Politics Today (London: Pluto Press, 2006); Therese Saliba, “Military Presences and Absences,” in Food for our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, ed. Joanna Kadi, 125–32 (Boston: South End Press, 1994).
  • 20. Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim.
  • 21. a. b. Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire (Princeton, N.J.:
    Princeton University Press 2006), 6, 8.
  • 22. Shakira, one of the most successful Latin pop singers globally, has increasingly incorporated Arab rhythms and dance moves into her music. However, her Arab identity is sufficiently ambiguous in her performances and marketing so as to simply add an element of exoticism to her primarily Latin American identification, which is far less controversial than being part Lebanese (http://www.shakira. com; accessed November 8, 2007).
  • 23. Ella Shohat, “Gender and Culture of Empire: Toward a Feminist Ethnography of the Cinema,” in Visions of the East: Orientalism in Film, ed. Matthew Bernstein and Gaylyn Studlar (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1997), 47; Ernest J. Wilson III, “Orientalism: A Black Perspective,” in Orientalism: A Reader, ed. Macfie, 239–48.
  • 24. Karayanni, Dancing Fear and Desire, 163–64.
  • 25. Gioseffi, Earth Dancing, 9, 72.
  • 26. Coluccia, Paffrath, and Putz, Belly Dancing, 4.
  • 27. See http://www.heavyhips.net/palika.htm (accessed April 29, 2005).
  • 28. Fatema Mernissi, Scheherazade Goes West: Different Cultures, Different Harems (New York: Washington Square Press, 2001).

This article is a discussion of how Western women have appropriated belly dance in order to conveniently eroticize and “consume” Eastern cultures while being part of cultural contexts that promote violence and warfare against the women whose cultural practices they are appropriating. The article provides a critique of the hyper-sexualization of Middle Eastern women and of Orientalism within Western feminism.

“Belly Dancing: Arab-Face, Orientalist Feminism, and U.S. Empire,” American Quarterly 60(2), 2008. Reproduced by permission of The John Hopkins University Press.

نظرات

کپچا
این سوال برای تشخیص این امر است که شما یک شخص بازدیدکننده هستید و از ارسال خودکار ایمیل‌های ناخواسته خودداری شود
Image CAPTCHA
حروفی را که در این تصویر آمده است، وارد کنید

سوژه ها

Coming soon
اردیبهشت ۱۳۹۱
Coming soon
فروردین ۱۳۹۱
Coming soon
اسفند ۱۳۹۰
Coming soon
بهمن ۱۳۹۰